Восток: философия, религия, культура

научно-теоретический семинар

    Когда европейские исследователи формулировали свое представление о буддийской традиции, - о лучшей ее части, принадлежавшей к высокой интеллектуальной культуре, - то часто было, что они, во-первых, находили в буддизме нечто, как правило, им недурно известное у себя и сходное со своим, а во-вторых, то, что им  нередко и нравилось. Например, представители германской школы буддологии нашли в буддизме эмпирически позитивный подход к религии и нравственности; Ф. И. Щербатской рассматривал одну из буддийских школ (виджнянавада) как близкий аналог кантианства; как феноменологию ее же видел в первый период своего творчества Гюнтер; есть и другие примеры. Можно считать, что и мой подход отчасти подобен названным прецедентам: у меня у самого методологическая ориентация в Европе, поэтому мне проще и легче увидеть подобные же элементы в буддийской традиции.

    Я хочу начать с одной известной цитаты из текстов, приписываемых основателю буддизма. Он сказал: «Если понимать, что я учу дхарме (учению), подобной плоту, то не стоит цепляться за дхармы, тем более за не-дхармы». Если слово «дхарма» брать в этимологическом смысле (от корня дхар - держать), то будет так: «Я учу держаться за плот, и поэтому не надо держаться за "держалки”, а особенно за "недержалки”», потому что дхармы есть некоторые «держалки». Безусловно, это чистая методика, а не теория чего-то, что «есть».

    Второй мой тезис уже от самого себя. Если спросить, как можно уважить основателя буддизма, квалифицировать его известными в европейской философии понятиями, терминами, то мой ответ таков: Будда - это великий феноменолог и методолог. То, что он может для кого-то быть учителем, остается их частным делом, покуда они учатся, потому что проявляется результат этого частного дела в поведении. Если поведение специфично только для буддизма, то эта замкнутость не делает ему чести. Значит, просто в хорошем, адекватном поведении. А вне этого, интеллектуально или на площади, где можно это обсуждать, остается мой тезис. Таким образом, не «то», не некое «что», не некоторый объект теории и результат осмысления этого объекта в виде теоретического предмета важен для Будды, что регулярно, со все большим уточнением, повторялось в буддийской традиции. Напротив, был важен некоторый способ действия с рефлексией. Потому что если просто есть способ действия, то это любая традиция, например, ремесленная. Но если это есть способ действия, включающий в себя сознательные операции и рефлексию, то тогда он подходит под термин «методология».

    Первое, что я продемонстрировал бы вам, это то, каким образом некоторые странности, возникающие при привычной, неметодологической интерпретации буддизма, успешно снимаются, если принять методологическую интерпретацию.

    Начну со следующего. Речь пойдет о знаменитом «страдании», санскритской духкхе. Уже не беспредельно господствует вариант перевода духкхи как «страдание». Американцы говорят problems, т. е. всякое жизненное неустройство, и далеко не все готовы поверить утверждениям Будды о том, что все, дескать, есть страдание, тем не менее термин «страдание» стоит достаточно прочно. Но если бы это было так, и Будда действительно учил бы тому, что «все есть страдание», то, во-первых, это было бы теоретическим положением. (Ведь если оно не теоретическое, тогда оно всем известно, и о нем говорить не нужно - значит, оно теоретическое). Во-вторых, оно явно противоречит обыденному опыту. В-третьих, если его принять, то жить тебе будет хуже, чем до того как ты его принял. И это, конечно, скверный результат: трудно приписать основателю буддизма успешно реализованное стремление осложнить жизнь и мироощущение всем своим последователям.

    На первый взгляд, здесь кроется несомненная трудность. Но вот как я ее методологически стал снимать. Санскритское слово может переводиться так: «плохо», «неладно», «все не так идет», и т. д. Однако не только благодаря теоретической установке. Конечно, перед нами развитый, авторитетный источник. Мы считаем, что это теория, и тогда говорим, что согласно этой теории «все плохо». Так вот, предпосылка, что это теория, по-моему, не оправдывается. (Я еще не говорю, как надо понимать духкху, я говорю о том, в каком контексте это слово прозвучало). Как справедливо писал Е. А. Торчинов, буддизм - недогматическая религия (традиция). Это можно уточнить так. Не существует содержания (в отличие, например, от какого-нибудь символа веры), которое обязательно к согласию всем последователям данной традиции. Догматика есть некоторый вариант теории. Когда, напротив, делается некоторое утверждение (так, Будда сделал некоторое утверждение о духкхе), то это утверждение есть часть ситуации, состоящей из нескольких - пяти - компонентов. А именно: того, кто говорит (Будда), того, кому говорят (аудитория), места и времени (т. е. обстоятельств ситуации) и, наконец, содержания. Если то, что говорится, понимается как элемент данной пятерки, то это не есть теория. Потому что теория содержит - хочет содержать - некую истину, а истина находится вне привходящих обстоятельств. То есть мы должны создать ситуацию внутри теории и при этом отрешиться от внешних обстоятельств. Будда в некоторых случаях говорил о духкхе, но мы должны понимать, как, кому, когда, зачем. Здесь не все нам сейчас важно. Важно знать, что, раз это методология, то как именно пользуется Будда имеющимися у людей способами произносить речь, и что с помощью этих способов производится.

    Возьму фрагмент из первой его лекции, прочитанной в Бенаресском парке, в которой предлагается такая экспликация термина «духкха». Первое. Ежели что-то плохо, например, больно, если есть какое-то неустройство, которое понятно без рассуждения (т. е. оно переживается), то это плохо в смысле «плохо». Это первый шаг, который устанавливает платформу взаимопонимания между Буддой и теми, к кому он обращается. Итак, плохо как плохо; буддисты с этим согласны, не отрицая, что люди и так понимают, что это плохо; ну, а ежели хорошо? Хорошо - это то, что строго неплохо, или неплохо для обычного отношения к жизни. В этом случае Будда предлагает тезис (делая второй шаг): это плохо в силу изменчивости. Пояснение достаточно простое. Если от чего-то мне хорошо, и я задамся вопросом: к чему дело в конце концов придет, то могут следовать два возможных ответа: либо то, от чего мне хорошо, от меня ускользает, и мне от этого плохо; либо то, от чего мне хорошо, от меня не ускользает, но мне от этого больше не хорошо. И это тоже плохо. И третье: если ни хорошо, ни плохо, т. е. вообще как угодно, нейтрально? Будда говорит, что это плохо в силу подверженности, страдательности - в смысле, если угодно, грамматической пассивности.

    То, что я изложил, еще может быть понято как некоторая теория. Теперь я сделаю методологический выворот этого. Посмотрим на ситуацию, когда кому-то плохо. Например, больно. Мы ее можем описать так. Первая, непроизвольная и неотменимая реакция при вхождении в данное состояние - это отпрянуть, выдернуться из того, что плохо, отдалиться от источника плохого. Момент вынужденности и естественности - один момент, а сам импульс отрешиться от этого, т. е. не льнуть к этому источнику плохого - другой момент. Их можно различить. Но обычный человек, который знает, что плохо - это плохо, а хорошо - это хорошо, этого, конечно, не различает, для него все происходит естественно.

    Теперь, допустим, ситуация «хорошего». Например, кому-то физически хорошо, у него хорошее самочувствие. Что это значит в смысле метода, который внушает Будда своим слушателям, говоря, что «это плохо по изменчивости»? Он предлагает человеку, когда тому хорошо, не забыть о том, что будет потом. Заметьте: если просто сказать так, как я раньше сказал: было хорошо, но потом будет плохо - вы скажете, что это верно, и в общем это тривиально. Будда же делал именно так, чтобы человек, которому обстоятельства вдруг подфартили и ему очень хорошо стало, не мог пасть жертвой хороших обстоятельств, а сохранить в них трезвую голову. Научиться этому - не значит согласиться с тем, что все изменчиво. Это означает изменить свою организацию сознания. То есть предлагается некоторый опыт.

    Ну, и в третьем случае, если брать общие принципы нашего существования, то утверждение о том, что все, что угодно, плохо в смысле подверженности, означает следующее: я уже дозрел, если я это понимаю, моя жизнь в малой степени обусловлена моей успешной активностью, но в огромной степени обусловлена внешними обстоятельствами, и это второе меня вообще не устраивает. И поэтому какие бы обстоятельства ни были, я сохраняю трезвую голову, внимание и понимание, что это меня не должно устраивать. Как к тому отнестись? Я понимаю, что, во-первых, это не есть значение слова «плохо», слова «страдание». Это не есть также и теория того, что такое страдание и что такое плохо. Это отталкивание сознания адресата к тому, чтобы переделывать себя, к тому, чтобы методически относиться к жизни, а такое отношение я могу назвать методологическим. Если провести его на уровне чисто абстрактном так. Некто. При теоретическом подходе буддизм пессимистичен, при методологическом - уже нет. Считать что-то «собой» не неправильно (это теоретический подход), а вредно. Чисто методологическим подходом будет избавление от «себя» как от иконы. Таким образом, есть три типа людей: обыватель, теоретик и сверхтеоретик, или сам Будда. Методолог - это не практик, не теоретик, он порождает теоретические представления как годящиеся для данной ситуации. Причем по сравнению с европейской традицией в этой индийской феноменологии методологической составляющей больше, чем в европейской феноменологической традиции. Чандракирти и Нагарджуна устроили разгром всякой философской системы. Тогда в чем суть дела? Суть дела, согласно Чандракирти, когда нет ни малейшего цепляния за «меня», «мое», и т.п. Это возможность самому выйти из данной ситуации. Первое - отдать отчет в ситуации. Второе - определить, куда это ведет (к плохому). И третье - достижение способности к самоуправлению - это праджня. это может сделать только йогин. Здесь нет нахождения вне ситуации. Пожалуй, высший тип методологизма представляет собой тантра.